Введение. М. Димова-Куксон и У. Дж. Мендер

III.

Такие мыслители, как Дарвин, Милл или Комт, которые по-разному задавались вопросами морали, политики и религии, разделяли, в общем, веру, что возможно сугубо научное исследование человека. Но в этой отправной точке, по мнению Грина, все они расходились; методы естественных наук совершенно отличаются от методов гуманитарных наук. Чтобы доказать это, чтобы дать место развитию собственной теории, обойдя конкурирующие, Грин сосредоточил внимание на определённой стороне человеческой жизни – познании – и попытался продемонстрировать, что наше познание природы не может быть её частью или производным.

Доказательства Грина просты. Познание предполагает связи: то есть, систему или структуру. Для чего существует разница между тем опытом, который мы считаем познанием, и тем, который мы определяем как мечту, ошибку или иллюзию, как не для того, чтобы встроить первое в систему неизменных связей? Кроме того, все связи, доказывает Грин, это работа ума. Могут быть даны частности, но связи между ними должны быть установлены. В самом деле, мы не могли бы даже осознать особые чувства без проявляющих их связей, которые являются не только ключом к такому осознанию, но и в каком-то смысле первопричиной этих чувств. В целом это так и есть, но Грин лучше всего иллюстрирует это с помощью отношения преемственности. Преемственность не является данностью, поскольку никакая последовательность опытов не может предопределить очередной опыт; вернее, связи должны быть добавлены к последовательности, как сознательный проводник самих себя вне временных рядов. Грин заключает, что модель познания эмпириков несоразмерна, наше познание мира шире, чем мы можем это осознать. Мысль также востребована. Но если мир, который мы познаём, существует для нашей мысли, то вряд ли это можно сказать о мире в целом – поскольку это нечто гораздо большее, чем любое смертное существо может познать. Грин заключает, что поскольку мы существуем в нашем мире, должен существовать какой-то разумный принцип, аналогичный нашей мысли, который служит основанием всему и объединяет мир. Мировой разум, который объединяет всё, в терминологии Грина называется «вечным разумом». Судя по тому, как быстро растёт человеческое познание, можно сказать, что оно размножается в нас; или, если посмотреть на то же движение с другой стороны, о нас можно сказать, что мы постепенно дробим его.

С учётом этого аргумента, становится понятно, что более всего Грин обязан Канту. Этот аргумент Грина иллюстрирует его понимание утверждения Канта в Трансцендентальной Дедукции, что опыт – это не хаотичное разнообразие, но нечто упорядоченное и связанное переживающим этот опыт трансцендентальным субъектом. Но по Грину, в отличие от Канта, в конечном счёте, вне феноменологии ничего не существует; никакого самостоятельного мира вещей-в-себе, объясняющего разнообразие, и никаких нементальных самоувеличивающихся или внушительных родственных структур. По Грину, Кантовское единство апперцепций самостоятельно. Основной аргумент Грина в защиту «вечного разума» вызывает много вопросов и возражений – некоторые из которых рассматриваются в этой книге – странным представляется утверждение, что познание не может быть достигнуто эмпирически. Как, можем мы задаться вопросом, это соотносится с тем фактом, что мы совершенно очевидно можем проводить эмпирические исследования при помощи, скажем, зрения или слуха? Поскольку Грин никогда не отрицал, что познание достижимо посредством физического стимула, ему не следовало бы отвергать приобретение знаний подобного рода, но стоило бы признать, что это не просто опытное или перцептивное приобретение знаний само по себе, но только связанное с физиологическим феноменом. Этот ответ, пожалуй, логичен, но он актуализирует вопрос о том, как эти две области – физическая и когнитивная – противостоят друг другу. Это проблема заостряется, потому что общий аргумент Грина переходит на следующую стадию: то есть к теории свободы, которую он создал на основе доктрины о «вечном разуме».

Результат касается только познания и не имеет отношения к действию. Но Грин идёт дальше, утверждая, что если натурализм не в состоянии объяснить познание, он также не в состоянии объяснить сознательное целенаправленное действие. В той мере, в какой мы разумны, мы свободны. «В соответствии с принципом, что человек в то же время самостоятелен и выделяется как таковой, он посвящает себя свободной деятельности, которая не связана со временем и естественным ходом вещей, которая не имеет предшественников, кроме себя самой, но осуществляется сама по себе». Действия, которые свободны в этом смысле, не являются сами по себе неопределёнными, но они неопределённы из-за важных естественных сил, таких как желание. Осмысленное желание становится мотивом, поскольку само утверждает некий объект, который удовлетворил бы желание, но объяснить что-либо мотивом или причиной, значило бы понять это телеологически, противопоставляя эффективности конечную цель. По-прежнему в отношении познания остаётся вопрос о том, как этот мир «свободных» действий соотносится с казуальным миром, который в действительности является его основанием и выражением. 

IV.

Человеческий фактор более объясним в терминах мотивации, нежели желания. В отличие от животных, движимых желаниями или импульсами, люди, обладая самосознанием, способны возвыситься над настоящим и актуальным и предугадывать возможные ситуации в будущем, таким образом создавая для себя цели, которые затем пытаются достичь.

Грин продолжает утверждать, что мотив, обусловливающий желание, это всегда идеализированная ситуация в будущем, человек представляет себя удовлетворённым в любых своих устремлениях. По этой причине, утверждает Грин, нравственный поступок – это «процесс самореализации, то есть создание для себя возможности быть реальным». Говоря историческим языком, создание Грином формулы самореализации, представляет собой важный сдвиг в этической мысли. Вместо вопроса утилитаристов, интуитивистов, современных Грину последователей Канта: «Что мне следует делать?», Грин и многие его последователи-Идеалисты отлили этический вопрос в старую форму: «Каким человеком следует мне быть?»

Но к чему ведёт эта формула Грина? Ответ не вполне ясен. Порою вывод кажется тривиальным, означающий не более того, что желая что-то, мы также воображаем некую ситуацию, в которой наше желание может быть удовлетворено. В этом смысле, это значит больше, чем утверждение, что поступок неловкий или преднамеренный. Как бы то ни было, Грин в то же время склоняется к более весомому тезису, равнозначному разновидности психологического эгоизма. Он говорит, что самоосуждение открывает нам: только желание в той или иной форме возможно для нашего личного блага, если бы само действие было бы благом (как бы то ни было, мы можем истолковывать иначе это замечание), не было бы причины осуществлять его.

Конечно, существует достаточно много вещей, которые мы можем желать для себя. Но общеизвестно, что, на самом деле, не всё, что мы хотим, хорошо для нас. И то, что мы хотим сегодня, может оказаться ненужным нам завтра. Грин вводит обозначение того, что мы называем действительным благом, описывая это, как «цель, достигнув которую, человек может обрести покой», как «постоянное удовлетворение от соблюдения себя». Действительное или безусловное благо состоит в долгосрочном удовлетворении желания в целом. Возвращаясь к теме нравственного и когнитивного роста, это то, что удовлетворило бы нас в наивысшем нашем развитии.

Но какое это благо? Один из наиболее интересных аспектов моральной философии Грина – это утверждение, что этого нельзя знать. Нравственный идеал равнозначен полной реализации или совершенствованию человеческих способностей, но так как они вполне ещё не реализованы, мы не можем определённо сказать, каков был бы этот идеал. Моральная теория Грина – это разновидность этики идеалистов или перфекционистов, но поскольку наше понимание морали всё ещё нуждается в развитии, как и сама наша нравственная природа, Грин заключает, что на этом пути неизбежно столкновение с невежеством.

Но, к счастью, мы способны продвинуться в сторону понимания природы действительного блага. Например, как считал Грин, изучая подлинное историческое развитие морали, в частности – менее чем за 20 лет до того, как он писал – отмена рабства. Другие случаи он считал само собой разумеющимися: например, что оно состоит во внутреннем развитии человеческих способностей, а не во внешних атрибутах счастья, или что оно даёт людям внутреннюю ценность, которую нельзя найти где-то ещё.

V.

Грин – и это самое важное – придерживается мнения, что действительное благо – это общее или социальное благо. Изменив более ранние рассуждения об эгоизме на нечто почти полностью противоположное, Грин доказывает, что пока верно утверждение о том, что нравственный идеал достигается в ходе личного развития и что существует только единственно возможный мотив действия, посредством которого достижимо личное благо, необходимо, чтобы люди осознали себя общественными существами, и чтобы с тех пор за личное благо мы принимали благо общественное. Жить только для себя значит неверно понимать человеческую природу и, следовательно, не там искать своё счастье. «Совершенствование человеческой личности – совершенствование отдельно взятых людей, которые есть часть общества, или самого общества, которое есть часть каждого человека – для человека это абсолютная или внутренняя  ценность… совершенствование заключается в осуществлении человеческих способностей в соответствии с высшей идеей или намерение их осуществления». Теория общего блага выдает, таким образом, характерную особенность мнения Грина. В соответствии с ним, в то же самое время, как мы осуществляем своё видение и своё желание хорошего для себя, мы становимся проводниками интересов других людей, «интересов, которые не могут быть удовлетворены без сознания того, что и другие удовлетворены». Грин называет это «особый общественный интерес» и рассматривает, как неизменную черту человеческой натуры, не просто просвещённый эгоистический интерес или результат каких-то процессов эволюции от более ранних стадий, когда человек был менее цивилизован. Общественное благо помогает Грину дать самостоятельное определение нравственному идеалу, наделив содержанием то, что могло бы остаться просто формальным замечанием.

Представление, что действительное благо для каждого из нас есть нечто общественно значимое и что, таким образом, не существует конфликта между заботой о себе и заботой о других, стало, что вовсе неудивительно, предметом многих обсуждений. Этому посвящены несколько статей настоящего издания. В то время, как не может быть сомнений в позиции Грина по этому вопросу – «общество – это условие развития личности», – настаивает он – его собственный аргумент на эту тему, да и вообще, всё, что касается развития, оставляет желать лучшего. В самом деле, тезис Грина о социальной ориентированности человеческой натуры получил почти всеобщее признание у последующих Идеалистов, однако он принадлежит более Ф.Х. Брэдли, который блестяще аргументировал его в своих «Этических науках», в отличие от Грина, который дал только набросок идеи в «Введении».

Общее благо Грина повсеместно прочитывалось, как выражение идеи о том, что общественное благополучие превышает личную свободу, и по существу доктрина не пользовалась большой популярностью на всём протяжении большей части ХХ в. Как бы то ни было, с 1980-х гг. коммунитарные и республиканские теории оживили интерес к понятию всеобщего блага, и были осуществлены несколько современных попыток примирить либерализм и коммунитаризм, чтобы вернуть этому понятию правдоподобие и положение ключевой концепции в политической теории.

Одна из причин, почему теория Грина о всеобщем благе всегда была в центре внимания (и обсуждения), в том, что эта теория содержит в себе несколько различных посланий: например, идею, что человеческая природа социально ориентирована, что действительное благо состоит в том, чтобы быть социально активным и что нам следует стремиться к такому благу, ради которого не должно возникать соперничество. Каждое из этих посланий по-своему очень важно, но каждое из них может быть и часто бывало оспорено.

Теория общего блага сводится к преобладанию социального блага над личным, и это положение может быть оспорено с либеральной точки зрения. Но когда становится ясным, что цель общего блага состоит в том, чтобы объяснить нравственное делание, и что нравственное делание проявляется в способности к «особому социальному интересу» - послание становится менее спорным. В контексте нравственного поведения, только личные интересы уступают интересам общего благополучия. В то же время, поскольку «особый социальный интерес» существенно отличается от личного интереса, нравственное поведение отличается от обычного поведения. В контексте моральной теории Грина, понятие общего блага несёт универсальное послание.

VI.

Центральным понятием политической философии Грина является понятие Государства, которое, по мнению философа, должно быть скорее раскрыто в терминах его целеполагания, или telos, чем его происхождения или формы. Он рассматривает государство, как инструмент исправления нравов – это «институт содействия общественному благу» – и все его полномочия и законные функции, все успехи и провалы необходимо понимать именно в этом смысле. Государство, конечно, не может сделать нас хорошими, поскольку поступок хорош тогда, когда совершается во имя добра. Таким образом, Государство, несмотря на свои моральные устремления, ограничено в возможностях по созданию подходящих условий для морального роста и устранении причин, мешающих этому росту. Что касается его законности и правомочий, Грин отвергает точку зрения, что это – результат общественного контракта, относя его основание, скорее, к общему желанию: то есть воли отдельных лиц, направленной на достижение действительного или общего блага. Это относится к такому государству, обязанности, права и свобода в котором, должны пониматься в соответствии с учением Грина.

Грин утверждает, что граждане имеют обязательства перед Государством, но в основе этих обязательств – подчинение закону не за страх и не из выгоды, человек осознанно должен стремиться избегать поступков, несовместимых с достижением нравственной цели. По Грину, политическое обязательство актуально для любого Государства, которое воплощает в себе (через систему открыто провозглашённых законов) общее благо и способствует его обеспечению. Но долг гражданского общества это не «обязательство, соответствующее закону государства при любых условиях, поскольку эти законы могут быть несовместимы с истинной целью государства как поддерживающего и гармонизирующего общественные отношения». Таким образом, Грин признаёт долг отдельных людей сопротивляться плохому государству.

Государство также обеспечивает основу наших прав. Права принадлежат индивидуумам, но только в том случае, если те являются членами общества. Грин критикует традицию права натуральной философии Гоббса, Локка, Спинозы, утверждая, что она пренебрегает фактом, что человеческая личность (включая её ценности и цели) вышла из общества. Права имеют отношение к тому, что необходимо для морального развития – «цель или права отдельной личности иметь определённые возможности, обеспеченные ему обществом, и контрцель общества – осуществлять свои полномочия по отношению к личности, имея в виду, что эти полномочия необходимы для осуществления человеческого призвания как нравственного существа». Призвание в данном случае это, конечно, общее, а не только индивидуальное благо, которое, на самом деле, должно быть признано обществом (хотя не обязательно Государством). Не может быть права без осознания общего интереса частью членов общества», - настаивает Грин. Именно признание (которое может быть неявным или явным) того, что конкретный вид деятельности способствует или имеет значение для блага, которое все они разделяют, именно это и есть право.

Также Государство необходимо для свободы. В «Различных смыслах Свободы» Грин делает различие между тремя особыми пониманиями свободы: 1) свобода волеизъявления, 2) «юридический смысл права «делать, кто что пожелает»» или «освобождение от принуждения со стороны других», и 3) то, что он называет «настоящей свободой» или «свободой в положительном смысле». Последнее, описанное Грином как «положительная энергия или способность делать что-то достойное или наслаждаться им, делая или наслаждаясь», Грин рассматривал как условие, при котором желание определяется адекватным, и как таковое оно обязательно включает в себя общее благо. По этой причине, не бывает свободы, которой может наслаждаться один человек в изоляции от других или ценой других, хотя Государство имеет право ограничить свободу отдельных людей, для того, чтобы помочь осуществлению свободы других. Так Грин защищает права нуждающихся и угнетённых на «такую положительную помощь… которая нужна, чтобы сделать реальной их свободу». Заходя дальше классического либерального взгляда на свободу в область возможных вмешательств, позитивная свобода – это одно из наиболее спорных утверждений Грина в политической теории, но и наиболее оживлённо обсуждаемых в последние годы.

Философия Грина определённо уже никогда не будет пользоваться такой популярностью и бесспорным влиянием, как это было когда-то, поскольку в значительной степени это продукт поздней Викторианской эпохи, в которую она появилась, и которая никогда не вернётся. Но поскольку мы миновали длительный период, когда уделом Британского Идеализма было почти полное забвение – наверное, неизбежная участь всех когда-то популярных доктрин – становится возможным вновь отвести Грину место в нашем интеллектуальном наследии, которое признаёт его неизменную ценность и вклад в философскую мысль.